《唯识三十颂》,诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛,请大家打开讲义第3面，丙一、略辨唯识相。
这一科是简略的说明我们心识所变现万法的相貌，这当中有两个主要的相貌：第一个相貌，就是我们一念的心识，随顺的是一个无明妄想，这样子所变现的就是一种生死流转的痛苦相貌；其次呢，假设我们这一念心识随顺的是真如理性，那么它所变现的就是一个涅槃寂静的安乐相貌。主要的就是有这两个相貌，这两个相貌都是「唯识相」，这一科先简略的加以说明，在说明的时候，它是一个问答的方式。
问言：若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？
这个当中就一个问难说，假设宇宙万法唯独是我们一念心识所变现，那么世间、乃至于诸圣教的我相法相是怎么安立的呢？提出这样的问题，天亲菩萨以偈颂加以回答：
由假说我法，有种种相转，
彼依识所变，此能变唯三，
谓异熟思量，及了别境识。
这一段分两部分：第一个是所变相，第二个是能变相，看藕祖的注解，这个所变相呢，它的这个我相，先解释这个我相：
这个“我”就是主宰义，简单的说，这个我就是我能够决定我自己的性质，我自己能够主宰，决定我的性质，叫做我。
世间的我相是根据有情命来安立的，就着你一期的生命的身心的相续，安立一个常一的我，这样的我呢，是一种“无体随情假”，就是说这样的「我」是无体的，是不存在的。换句话说，我们每一个有情的生命，我们自己不能够决定自己的性质，我们没有自在力，我们的生命体是由我们心中的业力所决定的：假设我们内心当中的善业释放出来，那就是一个可乐果报；如果今天我们心识所释放的是一个罪业，那我们就要去招感痛苦的果报。
所以在整个身心流转当中，完全是内心的业力的释放，不能够说我们自己能够决定我们的性质，这个是错误的，所以这样的我相是无体的。那么无体是怎么有的呢——随情假！是我们自己一厢情愿的情执捏造出来的一个我，这样子，窥基大师就给一个“无体随情假”的这样的一个说明。
圣教的我相，比如说佛陀也说，说是这个比丘是一个初果，那个比丘是一个二果、三果、四果，乃至这是初地菩萨、二地菩萨，乃至这个是阿弥陀佛，他是无量光、无量寿，佛陀的处处的经典当中，也谈到很多我相的差别。而这个我相，是有体施设假，是根据他的依他起上有成就这样的功德，有这样的自在力。
比如说阿弥陀佛，我们以为说，这是阿弥陀佛、这是药师佛，那这也是一种我相的安立了？但是阿弥陀佛的安立，他的阿弥陀佛那一念清净心，他真实有无量光的功德、有无量寿的功德，所以我们安立说阿弥陀。所以说，他是一个有体的，有体施设假，是一种依他起上，有一种依他起的自体，有它的功能作用的，这样子是建立了圣教的我相，这样的我相是不颠倒的，随顺于智慧的。
这个地方是说明，世间的我相跟圣教我相的一个安立的差别。
这以下我们讲这个法相，这个法，就是轨持义，这个法基本上有两个意义：
第一个、轨，它有一个明显的轨范，比如说我们讲色法有色法的轨范，色法就是一个质碍，它有一定的质量，它占有一定的空间。那么这个心法它的一个轨范，就是它有明了性，就是它有一个明确的轨范。
第二个、持，这个持，它能够执持不失，它对于这个性质，能够保持住，让它相续，这样子呢，我们安立作这个法，这个就是所谓一个轨持义。这个法相的安立，也是有世间跟圣教的差别：
先看世间的法相是怎么安立的：
世间说有“法相”——谓实德业等。
世间上对于这一切法的安立，像这当中提出了胜论派，胜论派说一切法是由实、德、业所成就的，这个实就是法的体性。法的体性胜论派提出了五个体性，说一切法是由地水火风空所决定的，地当然是一个坚性，火是一个热性，水是一个湿性，等等，实就是一个法的体性；这个德呢，它是一种数量，一种势力。比如说我们讲这个东西，它的水的势力强，所以它表现出来是一个湿性，那个东西，这个墙壁啊，它虽然也有水分，但是它这个地大的势力强，所以它多分来说是属于坚性，所以说，这个德就是它有一定的数量、势力，它有各式各样强弱的差别；这个业，就是它有它的功能作用。桌子有桌子的作用，椅子有椅子的作用，各式各样法有各式各样的作用。胜论派的论师认为，一切法是由实德业，三种的排列组合的不同，构成一切的法，这样的法是离开了这一念心而独立存在的，这种思想很像科学家所说的，一切法是由这个电子、质子、中子的基本粒子排列组合的不同所构成的，这个道理很类似。
这样子讲呢，就是离开了这一念心有实德业的自体，有一切法的自体。这样子解释一切法，当然是错误的。比如说我们打佛七的时候，我们发觉我们一念的心，透过对名号的专注，“心于名号专一安住，心于佛号相续安住”，我们破除了粗重的昏沉掉举，使令内心慢慢的趋向于寂静。这个时候，我们的色身，这个地水火风它也会有变化，就是它有一些少分的轻安的快乐出现。就是我们内心生起变化以后，由粗重转成寂静，这个色身也会从粗重转成轻安，我们的身心会有一种调畅的感觉。
所以，法不能够说是离开了心有独立的体性，它是受心的影响，所以外道所说的「实德业」，它离开了心有独立的体性，这是错的。
圣教假说“法相”——谓蕴处界等。
就是佛陀也说了，这个法有五蕴、十二处、十八界，种种色心诸法，当然这样的法，主要是以心为主，色受想行识，主要是以识为一个主因素，这个就说明了世间的法相跟圣教的法相的安立，也是有所不同。
这个唯识相，基本上是有两个差别：第一个是凡夫遍计执的相貌，就是我们认为我相法相的一个…，错误的我相、法相，这颠倒的，不合乎诸法实相的，这叫遍计执；另外一个是圣教的智慧所开展的我相、法相，这个是合乎因缘法的真实相，叫依他起性。所以我们研究唯识相，基本上是两个相貌：一个是遍计执相，一个是依他起的相貌，这两个相貌，这是先解释“由假说我法”，这以下把它这个观念加以说明。
外人问意——以为既唯有识，别无“实我”、“实法”。何故世间及诸圣教，仍说有我法耶？
颂中——以“假说”二字，释彼“说有”二字之疑。
外人问难的意思就是说，一切法是唯有心识，离开了心识没有真实的我相、法相可得，这个世间跟圣教的我相、法相是怎么安立的呢？天亲菩萨以“假说”二字来说明这个有，这个有就是存在。这个假说有两个：一个是依情执而假说的，叫做“无体随情假”，叫做遍计执；第二个是依止智慧而假说的，这个是“有体施设假”，是属于依他起性，这个是说明这两个差别，这段是问当中的一个总说，这以下各别的说明：
问意——谓“无”则不宜说。
答意——谓虽说但是“假”。
这一段是说外道以空来碍有，说一切法，是我空、法空的真理，就不应该说是“由假说我法”，不应该说有。但是天亲菩萨纠正说，「虽说但是假」，虽然是空，但是呢我们也不能障碍一切法有它假名、假相、假用。就是说，虽然从心性的真实性来说，是我空、法空的真理，但是从因缘上，我们也不妨安立有如梦如幻的生死的境界，在清净上有如梦如幻的涅槃。所以虽然说本性是空，但作用上，也可以说是有假名、假相、假用存在，不要以空来碍有的情况。
问意——谓说“有”不应说“无”。
答意——谓“非有”但“假说”也。
这一段是外道以有来碍空，就是说好，你安立了我相、法相，那就不合乎我空、法空的真理。这个时候，天亲菩萨说，说是非有，虽然是我空、法空，但是也有这个假名、假相、假用，就是有也不障碍空，虽然假说有，但是也不妨碍空性的存在。我们凡夫的心情，就是一个对立的思考，你说有，就不能建立空性，说空性，就不能建立有相。但是天亲菩萨把这样的一个思想加以调和，就是空不碍有，有也不碍空，第三段作一个总结。
既无“实我”、“实法”，但是由于“假说”，所以随情施设妄有种种相转。
就是说，虽然从本性上，从圆成实性的角度，是没有一个真实的自我，没有真实的自法。但是从因缘上，我们也不妨假借种种的名言，来假说一切法的存在，来假说这个生死的流转法的存在，来假说清净的涅槃法的存在，这个都可以随情施设来说明的。
这个唯识的宗旨讲万法唯识，就着我们这个心识的相貌，在这个马鸣菩萨的《大乘起信论》，他说这个心识有两个相貌：
第一个、心真如门，第二个、心生灭门。
心真如门：那是我空、法空的真理，杂染法也不可得，清净法也不可得，那是一切法如的境界，一切法非常真实，绝待圆融的境界。那就像禅宗说的开口便错，动念即乖，你不能讲任何一句话的。那个境界没办法形容，那是离心缘相，离名言相，是一切法如的境界，心真如门，这个我们在唯识学叫“唯识性”。
其次，心生灭门：生灭就是它一种造作，有一种因果的差别。心生灭门就有两个相貌：一个就是随顺于这种烦恼的一种杂染的，痛苦的缘起；另外一个是随顺于这样的智慧的，一种安乐的、清净的缘起，就是有这两个相貌。
这个意思就是说，我们内心，你要不动念头，那当然是安住在心真如门，真如安住在本性上。但是我们凡夫的心情是真如不守自性，他一定要动，一定要动那就有两个方向：
第一个、你随顺于世间的名言而动，你的思考方向是随顺于世间的思考，随顺于世间的概念，那你的生命的这个心识的活动，那是一个惑业苦——烦恼、罪业、痛苦的果报。
第二个、假设我们今天的心的思考，是随顺于圣教的名言，我们思惟“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”；我们也思惟，“诸法从本来，常自寂灭相”。就是我们这一念心的动，它的活动的相貌是随顺于圣教的，那我们内心当中是趋向于涅槃，趋向于安乐的，就是你这念的心的活动，有随顺于世间的我相、法相，或者随顺于圣教的我相、法相，这个地方就有一些差别出现。
佛在世的时候，有一天到这个山林当中为诸比丘说法，佛陀那个大威德的境界，坐在大石头上，三十二相、八十种好、放大光明，比丘坐在草地上，聆听佛陀开演四圣谛的法门。佛陀说，大家知苦、断集、慕灭、修道，这个时候呢，有五百只雁鸟从这一边要飞到另一边去，经过了这个树林。佛陀的说法那是不可思议的境界，普门示现——“佛以一音演说法，众生随类各得解。皆谓世尊同其语，是则神力不共法。”这些雁鸟一听到佛陀说法以后，内心起欢喜心。为了能够聆听佛陀讲四圣谛，就停在一个大树的旁边。这个时候刚好有这个猎人队经过，用这个网子把五百只雁鸟全部都网住，就全部杀死了。
五百只雁鸟在临命终之前，因为听法起欢喜心，一念的对法——四圣谛的随喜的功德，这个善念的力量，就生到忉利天去了。生到忉利天，天人他是有果报，他也知道他是为什么升天，哦，我原来前生是个雁鸟，因为听法的因缘升天，就对佛陀生感恩心，到晚上的时候，这五百个天人就来到释迦牟尼佛的住处，向佛陀礼拜。佛陀这个时候再为他们说四圣谛法，这个时候他们的善根成熟了，五百个天人就证得初果，证得初果以后起大欢喜，对三宝有四不坏信，赞叹佛的功德以后又回到天上去了。阿难尊者做侍者，第二天就问佛陀，说我昨天晚上看到您老人家寮房放大光明，佛陀就如是如是的说明这五百个天人的因缘。这个时候，阿难尊者就讲了一个偈颂来赞叹佛陀和赞叹法，阿难尊者说，
如来出世，饶益甚多。
所说诸法，实为深妙。
这一段是赞美人法，先赞叹佛陀，说「如来出世，饶益甚多」，世间上一片黑暗当中，大家颠倒当中，释迦牟尼佛来到人间，这件事情对我们的受益太大，饶益甚多。那么佛陀是什么方式来饶益众生呢？「所说诸法，实为深妙」，深妙的法门，来解释诸法实相，这样子对我们有什么好处呢？
乃至飞鸟，缘爱法音，
获福无量，岂况人乎。
说是乃至于飞鸟，那么这只鸟它有这么卑劣的心识，这么卑劣的果报，它缘爱法音，只是对于法音的一念爱着随喜，尚且得到诸天的果报，获福无量，乃至于证得初果，岂况人乎？如果说我们得到一个人这么好的心识，能够对佛法生起信心来修学，那功德就更大了，阿难尊者听完这个因缘以后，就用这个偈颂来赞叹佛陀，和赞叹法的殊胜。
这个意思就是说呢，“由假说我法，有种种相转”，就是佛陀他的清净的大悲心当中，他在整个清净心，他也流露很多很多的名言，很多很多的法门，来引导我们趋向于涅槃，所以这个叫做文以载道，说这个文字当中，它摄持了这个圣道的力量，摄持这个圣道的力量。
像这个罗睺罗，佛陀的在家的儿子，小沙弥，他刚开始修四念处不得力，他很忧愁苦恼。佛陀就问罗睺罗说，你有没有为居士讲五蕴呢？罗睺罗说我未曾为居士讲过五蕴，佛陀说你应该要为居士讲五蕴，讲我们这个生命体是由色受想行识五个元素所构成的，色有色的相貌，这个受有受的相貌，行识…有各式各样的相貌，应该为居士讲五蕴，罗睺罗听了以后，就为居士讲五蕴的法门。讲完以后，他又修四念处，还是不得力，佛陀说，你为居士讲十二处没有呢？罗睺罗说没有，你应该为居士讲十二处，讲六根六尘的差别，乃至于讲这个十八界，罗睺罗讲完十八界以后呢，他修四念处一念相应位就证得圣果。
就是说，我们内心当中是没有圣道的光明，但是我们内心能够随顺于佛陀的我相、法相而转，我们内心当中能够出现光明。因为佛陀把这个圣道的功德，摄持在文字当中——文字般若，文字当中摄持了般若波罗蜜的力量，那我们这念心去消化这个文字的时候，就能够把摄持在文字里面的般若，转成我们心中真实的般若，就是有这样的一个力量。在《大宝积经》上说，说这个世间上除了涅槃以外，有两种法的功德是最大，《大宝积经》上佛陀告诉菩萨说，世间上除了涅槃以外：
第一个、说法者功德最大。他在开显佛法，这个功德最大，代佛转法 轮。
第二个、听法者功德最大——闻法。
说是一个一般的世间人，他做慈善事业升天了，但是他升完天以后来到人间，他的福报就过去了，就跟没有升天之前完全一样；但是你由于听法的因缘你也升天了，但是你升完天以后，你那个留在你心中那个圣道的力量，它会引导你这念心继续的往前走，它有一种乘的功德，它会引导你这念颠倒的心，不断不断的进步，趋向于光明，趋向于安乐。听法的功德，它有一种到彼岸的力量，它有一种解脱的力量，这个就是佛陀的大悲心。
所以讲“由假说我法，有种种相转”，佛陀的大悲心，也安立了种种的我相、法相，来引导我们这些颠倒的众生，从痛苦的此岸，到达安乐的彼岸，是这一层意思。所以，虽然说佛陀自受用的角度是我空、法空的真如，但是也不妨在利益有情的角度，而施设我相、法相的存在，使令我们明白生命的真相，是这层意思。
到这个地方是说明所变唯识，这些染净的我相、法相的安立的情况：一个是随顺于颠倒的，一个是随顺于智慧的，这以下我们讲这个能变现的心识：
而彼种种我法之相，不过皆依识所变现。
这种我相、法相，是由我们一念心识的业力跟名言所变现出来的。
然此能变之识，虽有八种，以类别之，则唯有三。
能够变现我相、法相的，是现前一念心识，开展出来是八识，根据它差别的性质，在《成唯识论》天亲菩萨安立成三类，三种种类。
谓：
一者第八——名异熟识。
二者第七——名思量识。
三者前六——总名了别境识也。
这个现前一念心识，外道是说它是一个灵魂，三魂七魄，当然这个佛法是不同意，佛法认为我们这一念心识，其实就是有三种部分，三种功能，没有所谓的三魂七魄，就三种功能：
第一个，就是最微细的心识，异熟识，异熟的功能。
一、先解释这个「熟」：这个熟就是它能够把善恶的业力转成果报，这个我们安立做熟。就好像说，我们今天种下一个水果的种子，那么这个种子放在这个大地当中，经过大地的滋润，大地能够把这个种子变成一个枝叶花果，变成一个水果。哦，大地有成熟这个种子的功能。这个第八识亦复如是，它能够把你在过去所造的杀盗淫妄的罪业，能够把这个罪业转成地狱的刀山油锅，它有这种力量。说这个杀盗淫妄是一个罪业，它不是刀山油锅，但是经过第八识这个心识的了别性，它能够成熟，使令这个杀盗淫妄变成刀山油锅；它也能够把你曾经在三宝当中布施持戒，这个善业的种子，把它变形，变成诸天的可乐果报；它也能够把你曾经在打佛七的时候，信愿持名的种子，把它变成极乐世界的依正庄严，所以，它能够成熟业力而为一个果报，叫做熟。
二、异：那么这个熟，前面加一个异，就是差异，就是从这个业种变成果报，这当中有三种的差异：
（一）异时而熟：第一个时间上会有差异，就是你造业的时候不能马上得果报。你现在身心很苦恼，你造了一个广大的善业，出家、布施、持戒，修种种的善法。但是你现在的果报还是很苦恼，那是因为你的善业暂时被保存住了，你过去的罪业先起现行，所以这个造业的时候跟得果报，时间不能同时的。
佛在世的时候有一个，摩揭陀国有一个频婆娑罗王，他皈依了佛法以后，他就禁止国内不能随便杀生，以后除了有重大的法会，否则随便杀生者重罚。这一天，国家有重大的法会，那就是可以杀生，但是要报备，这当中有一个婆罗门种姓的人，就来到这个国王的面前说，说我这次的法会我要发心杀羊，希望国王能够恩准我。那这个摩揭陀国国王就说，说你这个杀羊这是有罪业，会让你痛苦，你真的决定要杀羊吗。婆罗门说不对，我的老师说我前生是升天的，在天上享受天福，为什么到天上去呢？因为我前生的前生是杀羊的，我因为杀羊的因缘而升天的，我的婆罗门老师是用神通看出来，所以我希望能够继续享受天福，我今生要继续杀羊，来累积这个天的这个善业。
这个摩揭陀国国王听了以后就很疑惑，杀羊是要堕落，这是一个罪业，怎么升天呢？他就把这件事情禀告佛陀，佛陀说，说他前生的升天，并不是他前生的前生杀羊，是他在过去生曾经有一份的善业，这个善业在前生的时候释放出来，让他升天了，他前生的前生杀羊的因缘，这个业力还在，如果他今生继续的杀羊，他来生就要堕落，这个业就成熟了。
这个外道的神通叫天眼通，他知道说你前生到天上去，但是他不知道为什么，他有时候解释错误。但是圣人如果是有天眼通，他叫天眼明，他会知道你为什么因缘升天。这有差别，天眼明，这个明就是智慧，他这个神通当中他不会起邪见。所以我们不能随便请人家有神通的人解释事情，他有时候解释错误，那就产生邪见了。像这个婆罗门种姓就是这样，他老师也的确有神通，看到他的前生是升天，也看到他的前生前生是杀羊，但是这样的一种两个因缘的和合的解释，就解释说因为杀羊而升天，那使令他今生继续想杀羊。这是因为你在造业跟得果报的时间是有很大的差异，所以讲「异时而熟」，就是你造业的时候跟得果报的时间，有很大的变数，很大的差异。
（二）异类而熟：就是你的性质有差异，你造的因地的杀盗淫妄的业，这个因通三性，果为无记，造业的时候，它有善业、恶业，这个业性就是有招感性，但是果报，它是无记的。你不能够说这个人身体多病这是一个罪业，不能这样讲，这个多病它没有招感性，它是一个果报，是个无记。有些人因为多病而奋发向上，有些人因为多病而自甘堕落，这个不可乐的果报，它是无记的，果报体不能讲是善恶的，它是在得果报，就是没有善性，没有恶性。所以在性质上也有差异，因地是有三性，果报是无记性，所以在成熟的过程当中呢，它也经过了性质的转变，异类而熟。
（三）变异而熟：就是这个数量会改变，可能你在因地的时候只是造了一个微小的罪业，但是你内心当中「数数现行，都无惭愧；见是功德，深生好乐」，你虽然在因地只是造了一个微小的罪业，但是你内心当中以坚固的邪见，无惭无愧，会使令这个微小的罪业，转成广大的痛苦的果报，因为你无惭无愧；反过来，就算你过去曾经以上品的烦恼造了重大的罪业，内心真实的忏悔，它也会折损你的罪业的势力，得果报的时候可能重报轻受，让你简单的病痛一下，就过去了。所以说呢，这个业种子转成果报，这个当中的数量也会产生一种变异的情况，有可能会从小转成多，也可能从多转成小，看你是不是有惭愧心来决定，所以说呢，数量上也有差异。
唯识学在解释这个第八识在成熟业种子的时候，它因为有三种的差异——有时间的差异、有性质的差异、有数量的差异，所以安立一个异字，就是因跟果有三种差异，所以叫异熟识。那么异熟识呢，它在把业种子转成果报的时候呢，我们应该有一个观念，就是这个时候，第八识的明了性对这个自己所变现的果报，它是不带名言的，它没有任何感受的：阿赖耶识把地狱的刀山油锅变现出来，它不感到痛苦。阿赖耶识，第八识异熟识，把这个诸天的果报变现出来，它也不感到快乐，它不带名言，那个明了的心识对这个果报体，它没有一个很粗显的一种名言的概念，这个时候，是我们在变现果报的最微细的第一个能变。
再看第二个能变：二者第七，名思量识。
先解释这个思量的功能，就是我们心识有第二层的功能，叫思量。这个思量就是说，这个明了心识它对于所缘的境界，能够做很深入的观察和思惟，非常深入。这个意思就是说第八识的异熟识，它本身是受熏的，就是它会刹那刹那变化，你造了善业来熏这个第八识，第八识的功能转成一种善的功能；你造了罪业来熏第八识，第八识变成一个罪业的功能，它是刹那刹那变化。
但是这个第七意识，它去观察第八识的明了心识的时候，因为第八识比它微细，它以为哎呀，这个第八识它那个明了性是不生不灭、不垢不净、不增不减，是我的本来面目，它就认为第八识的明了心识，是恒常住、不变异、有主宰性的我。你看第八识能够把天变出来，第八识也能够把地狱变出来，你看它多有自在力。但它不知道，第八识能够变现万法，不是它第八识决定的，是它的业力决定的——引满能招业力牵，第八识得果报是由业力牵引它的，不是你第八识要去哪里就去哪里。当然第七意识误会了，它去恒审思量第八识的明了性，然后执取以为自我。
就是在我们变现果报的时候，这个时候我们…，刚开始第八识变现果报的时候，第八识没有一个概念说，哦，我在受果报，还没有这个概念，没有这样的名言。但到了思量以后，它就捏造一个我相、法相，就是谁到地狱去了，我到地狱去了，我来受用这个地狱的果报，就是能受用的我，所受用的法。这样的名言概念出现，是在第七意识就出现，思量识，它捏造一个我相、法相，不过这个时候的我相、法相，是非常微细的，非常微细，真正的，我们现在能够感觉出来的是：
三者前六——总名了别境识。
第三能变的了别境识，就是它有一个了别六尘境界的心识，真正安立一个粗显的我相、法相，就是前六识。我们可以这样讲，我们整个心识当中，不管是因地的造作业力，是前六识；不管是果报的受用，也是前六识；我们真正在受用果报，有它快乐的感受，痛苦的感受，安立种种的名言，也还都是前六识。因为第七意识的这个我相、法相的安立是非常微细的，俱生的我相、法相，这个了别境识是我们一般能够理解，能够感觉出来的，这个是一个比较粗显的我相、法相。
所以说呢，这个一切法的我相、法相，基本上是由这三个心识变现出来，就是一个异熟的心识，一个思量的心识，一个是了别的心识，这三个心识的相互的作用，就把这个一切法变现出来了。
在唯识学上说，这个异熟识叫做因缘变，它完全是业力，第八识它本身不带名言，它就是完全…它只是如实的把含藏在它心中的善恶的业力释放出来，善业变成可乐果报，恶业变成痛苦果报，叫因缘变。
第七的思量跟前六的了别叫做分别变，这个时候它开始分别，对于它第八识所变现的果报开始分别，产生微细的我相、法相，乃至于粗显的我相、法相，那完全是第七识跟前六识的功能，这叫分别变。
我们对于我们宿世所变现的果报加以受用，加以分别，是这样子来的，这个就是我们的现前一念心识，这现前一念心识就是三个心识：异熟心识、思量心识、了别心识。后面呢，天亲菩萨对这三个心识有详细的、深入的说明它的内涵，这个地方大家有没有问题？
【学员提问】：请问主任，那个就是说，第七识和前六识，完全没有因缘变吗？
【师父答疑】：因缘变，它必须要能够有藏，它要保存业力的功能，前七识不能够去保存业力，它本身不能释放业力，因为它根本没办法保存业力。它只能够就于第八识所变现的果报加以分别，它本身不能释放业力，不行的，它本身没有藏的功能，藏的功能主要是第八识。第八识，它那个微细的心识啊…我们一个概念第八识不造业，第八识永远保持无记，前六识你起颠倒，去造杀盗淫妄，第八识它那个明了心识不表示意见，你发菩提心，修六波罗蜜，创造广大的功德，第八识它也不表示意见，它不参与的，它只是如实的把你所造的业全部把它保存起来，然后到了适当的因缘释放出来。所以第八识叫根本识，根本识它不造业的，所以造业是前七识在造业；但是前七识本身不能保存业力，这个业力是由第八识的异熟来保存的，它是这样子的。
【学员提问】：那个第八识在哪里？
【师父答疑】：第八识是：浩浩三藏不可穷，你现在看到的就是第八识，全部，你眼睛所接触到的色法，你耳朵所听到的声音，都是第八识，「浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风」，第八识它转过来就是真如了，真如佛性了，真如佛性有多大，第八识就有多大。但是，当然第八识是在迷，我们安立作第八识，就是你看到的根身、器界、山河大地，你心中所想到的一切事情，你眼睛所看到的一切事情，全部都是第八识，没有第八识你不能受用一切法，能变现、所变现，都是第八识。
所以万法唯识，这一切法都是心，都是心识，当然主要是第八识，我们自己活在自己的第八识所变现的万法当中，我们受用我们第八识的万法，你现在受用的，你眼睛受用的色法，是第八识变现的；你耳朵所听到声音，也是第八识，第八识的相分，这个我们会说明，第八识的相分也是第八识的一部分。
我们先休息十分钟。